【摘要】現(xiàn)代虛無(wú)主義自德國(guó)誕生，經(jīng)俄國(guó)、日本在20世紀(jì)初傳入中國(guó)。它主要表現(xiàn)為崇高、超驗(yàn)價(jià)值體系的坍塌，因而導(dǎo)致一種價(jià)值重估，這便是所謂價(jià)值虛無(wú)主義。由價(jià)值重估導(dǎo)向歷史重估和重寫，就會(huì)出現(xiàn)所謂歷史虛無(wú)主義。虛無(wú)主義在20世紀(jì)上半葉的中國(guó)更多是一種文化現(xiàn)象，缺乏深厚的社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，而在當(dāng)今，卻是一種具有深厚的社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)又有政治文化根源的麻煩問(wèn)題，非常值得重視。應(yīng)該用馬克思主義的立場(chǎng)，結(jié)合本土思想資源，予以應(yīng)對(duì)和克服。
【關(guān)鍵詞】虛無(wú)主義 價(jià)值虛無(wú)主義 歷史虛無(wú)主義 犬儒主義 解構(gòu)主義
【中圖分類號(hào)】B01 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A
近年來(lái)，關(guān)于“虛無(wú)主義”的談?wù)撊諠u增多。價(jià)值虛無(wú)主義、歷史虛無(wú)主義成為理論界關(guān)注的現(xiàn)象。理想信念的失落，道德滑坡，對(duì)崇高的躲避、懷疑甚至嘲諷，作為價(jià)值虛無(wú)主義的表現(xiàn)引起更多人的憂慮。對(duì)歷史傳統(tǒng)的反叛，對(duì)正統(tǒng)觀點(diǎn)的顛覆，以戲說(shuō)來(lái)解構(gòu)經(jīng)典，用荒誕來(lái)替代正說(shuō)，消解嚴(yán)肅和正統(tǒng)，作為歷史虛無(wú)主義的表現(xiàn)更引發(fā)了人們的熱切關(guān)注。為什么現(xiàn)代化建設(shè)水平的不斷提高卻生發(fā)了這類消解崇高、嚴(yán)肅和正統(tǒng)的虛無(wú)主義？作為現(xiàn)代性麻煩問(wèn)題的虛無(wú)主義是如何在中國(guó)產(chǎn)生，何時(shí)進(jìn)入中國(guó)，它的表現(xiàn)形式如何？如何應(yīng)對(duì)？這都是當(dāng)前中國(guó)理論界必須加以重視和深入研究的問(wèn)題。
現(xiàn)代虛無(wú)主義的誕生：從德國(guó)到俄國(guó)
虛無(wú)主義，自古有之?，F(xiàn)代意義上的虛無(wú)主義起始于因外部壓力急迫追求現(xiàn)代化的后發(fā)國(guó)家。在18世紀(jì)末19世紀(jì)初，當(dāng)時(shí)還是神圣羅馬帝國(guó)的德國(guó)最早誕生了現(xiàn)代意義上的虛無(wú)主義。面對(duì)英國(guó)、荷蘭、法國(guó)現(xiàn)代化的成功，當(dāng)時(shí)處于封建邦國(guó)林立狀態(tài)的落后的德國(guó)，承受著盡快現(xiàn)代化的較大壓力。新的啟蒙文化的引進(jìn)，現(xiàn)代化工程的行將啟動(dòng)，使傳統(tǒng)社會(huì)秩序、文化、價(jià)值受到很大沖擊，遭受質(zhì)疑，引發(fā)堅(jiān)守這種秩序、文化、價(jià)值的人們的深深憂慮。虛無(wú)主義就誕生在這種憂慮之中，是這種憂慮的思想表現(xiàn)。1799年，持保守主義立場(chǎng)的哲學(xué)家、文學(xué)家雅各比，在致哲學(xué)家費(fèi)希特的信中，第一次使用了現(xiàn)代意義上的“虛無(wú)主義”（Nihilismus）一詞。雅各比表達(dá)的是這樣的擔(dān)憂：像康德、費(fèi)希特那樣不遺余力地推崇啟蒙，用理性精神來(lái)質(zhì)疑一切，必然會(huì)把人們心目中那些崇高、神圣的價(jià)值消解掉，使人們的內(nèi)心日益空虛，驅(qū)使傳統(tǒng)的價(jià)值王國(guó)面臨坍塌。就像恩格斯分析啟蒙運(yùn)動(dòng)的社會(huì)效應(yīng)時(shí)所說(shuō)的：“以往的一切社會(huì)形式和國(guó)家形式、一切傳統(tǒng)觀念，都被當(dāng)作不合理性的東西扔到垃圾堆里去了；到現(xiàn)在為止，世界所遵循的只是一些成見(jiàn)；過(guò)去的一切只值得憐憫和鄙視。”①
在19世紀(jì)40年代，青年黑格爾派成員把宗教看作德國(guó)落后的主要根源，因而競(jìng)相比賽誰(shuí)批判宗教更為徹底。他們發(fā)現(xiàn)，上帝、神靈不僅存在于教堂之中，還隱蔽地存在于社會(huì)政治生活、經(jīng)濟(jì)生活和日常生活之中。把隱蔽在這些領(lǐng)域之中的所有形態(tài)的上帝、神靈揭穿，是推動(dòng)思想進(jìn)步和社會(huì)進(jìn)步的必由之路。施蒂納自以為贏得了這場(chǎng)批判宗教比賽的勝利。在1844年出版的《唯一者及其所有物》中，他批評(píng)了當(dāng)時(shí)如日中天的費(fèi)爾巴哈，認(rèn)為費(fèi)爾巴哈用以替代“上帝”的“人”仍然是一個(gè)神。他把一切物質(zhì)形態(tài)和精神形態(tài)的“神靈”都視為阻礙人的自我實(shí)現(xiàn)的障礙；而革除所有這些障礙之后呈現(xiàn)出的、每個(gè)人可以自由創(chuàng)造和伸張自己的局面就是他所謂的“無(wú)”。把所有形態(tài)的神靈都虛無(wú)化的“無(wú)”被施蒂納賦予至高無(wú)上的地位。虛無(wú)主義由此進(jìn)入馬克思的批判視野。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思恩格斯用全書(shū)三分之二的篇幅仔細(xì)批評(píng)施蒂納。在他們看來(lái)，這個(gè)排斥任何社會(huì)基礎(chǔ)、任憑想象自由馳騁的“無(wú)”是個(gè)虛弱無(wú)力的東西，是十足的虛無(wú)；它實(shí)際上正是德國(guó)小資產(chǎn)階級(jí)軟弱無(wú)力的思想表現(xiàn)。
施蒂納這個(gè)否定一切神靈的“無(wú)”后來(lái)在尼采那里進(jìn)一步濃縮為現(xiàn)代虛無(wú)主義的經(jīng)典表達(dá)：上帝之死。尼采在1882年問(wèn)世的《快樂(lè)的科學(xué)》一書(shū)第三卷中，首次喊出了“上帝已死”的警世之語(yǔ)。這個(gè)“上帝”不僅是指基督教的上帝，也指廣義上的一切神靈。上帝已死意味著：通過(guò)傳統(tǒng)方式塑造的“神”，都將在崇尚理性、科學(xué)、批判的現(xiàn)代啟蒙文化中死去。這種傳統(tǒng)方式就是，將一切現(xiàn)實(shí)的、感性的、經(jīng)驗(yàn)的、形而下的存在視為非本質(zhì)的、轉(zhuǎn)瞬即逝的“現(xiàn)象”，而只有永恒的、躲避在現(xiàn)象背后的、形而上的存在才是真實(shí)的本質(zhì)。崇高的、真善美的世界只能是形而上的本質(zhì)世界。而且，隨著現(xiàn)代哲學(xué)和科學(xué)對(duì)傳統(tǒng)“形而上學(xué)”的拒斥，一切神圣、崇高的被否定是一種連根拔起的徹底否定，是一種根基的徹底坍塌，不是整個(gè)體系出現(xiàn)了一個(gè)小漏洞修補(bǔ)一下就了事的問(wèn)題。由此，虛無(wú)主義就是指?jìng)鹘y(tǒng)價(jià)值體系的坍塌，是指以前被認(rèn)為很崇高、很神圣、很莊嚴(yán)的那些價(jià)值，在現(xiàn)代化、世俗化、啟蒙文化的背景下，逐漸被認(rèn)為是虛假的、根基成問(wèn)題的東西。用法國(guó)哲學(xué)家德勒茲的話來(lái)說(shuō)，這就是“反對(duì)超感性價(jià)值，否定它們的存在，取消它們的一切有效性”的虛無(wú)主義問(wèn)題。這種反對(duì)和否定“不再是借更高價(jià)值的名義來(lái)貶低生命，而是對(duì)更高價(jià)值本身的貶低。這種貶抑不再指生命具有虛無(wú)的價(jià)值，而是指價(jià)值的虛無(wú)，指更高價(jià)值本身的虛無(wú)”。②
由于支撐傳統(tǒng)價(jià)值體系的基礎(chǔ)坍塌了，尼采提出了價(jià)值重估的口號(hào)。希望通過(guò)價(jià)值重估，建立一種新的、真正崇高、真正高貴和健康的價(jià)值。價(jià)值重估勢(shì)必也會(huì)導(dǎo)致一種對(duì)過(guò)去的歷史的激進(jìn)否定，認(rèn)為過(guò)去的歷史是追求虛妄的價(jià)值的歷史。價(jià)值重估也對(duì)應(yīng)另一種歷史重估：不斷進(jìn)步的觀念是虛構(gòu)的，必須被永恒輪回的觀念所取代。價(jià)值虛無(wú)主義跟歷史虛無(wú)主義是前后相繼、一脈相承的。
如果說(shuō)最早思考虛無(wú)主義問(wèn)題的德國(guó)思想家主要是以哲學(xué)理論的形式進(jìn)行的，從雅各比、費(fèi)希特、黑格爾、馬克思、施蒂納、尼采到海德格爾，都是哲學(xué)家，那么，第二個(gè)長(zhǎng)期思考虛無(wú)主義問(wèn)題的國(guó)家（俄國(guó)）所采取的形式卻主要是文學(xué)，并且經(jīng)常訴諸政治實(shí)踐。在俄國(guó)，有一個(gè)跟馬克思同年生、同年卒、都曾懷有文學(xué)夢(mèng)、都曾想做各自國(guó)家著名大學(xué)哲學(xué)教授的思想家，他就是屠格涅夫。馬克思的文學(xué)夢(mèng)破碎了，屠格涅夫的文學(xué)夢(mèng)成功了。19世紀(jì)60年代初，當(dāng)馬克思在倫敦艱辛地探索資本的邏輯時(shí)，富裕的屠格涅夫卻在離倫敦不遠(yuǎn)的懷特島海邊度假。海灘散步的屠格涅夫突然想要撰寫一部小說(shuō)（后來(lái)出版命名為《父與子》），來(lái)探討他新發(fā)現(xiàn)的一種“新人”身上體現(xiàn)出來(lái)的、令人憂慮的現(xiàn)象：不同于《羅亭》中的羅亭有理想但缺乏行動(dòng)能力，也區(qū)別于《貴族之家》主角的拉夫列茨基既無(wú)理想也無(wú)行動(dòng)能力，《父與子》的主角巴扎羅夫行動(dòng)能力超強(qiáng)。但巴扎羅夫絕不懈怠的行動(dòng)精神卻伴隨著一種激進(jìn)的唯科學(xué)主義特質(zhì)。在一味地追求西歐現(xiàn)代化，激進(jìn)地貫徹西方啟蒙文化的道路上，巴扎羅夫要把一切俄羅斯傳統(tǒng)價(jià)值、傳統(tǒng)秩序都蕩除掉，把藝術(shù)、宗教全都否定掉，并由此才被俄國(guó)貴族巴威爾斥之為虛無(wú)主義者。雖然屠格涅夫說(shuō)，他在這里表達(dá)的只是一種在資產(chǎn)階級(jí)知識(shí)分子身上新出現(xiàn)的、令人擔(dān)憂的現(xiàn)象，即否定傳統(tǒng)、通過(guò)激進(jìn)貫徹科學(xué)主義而否定藝術(shù)、宗教和一切非科學(xué)價(jià)值，而虛無(wú)主義也只是“把它當(dāng)作表述歷史上既成事實(shí)的一個(gè)準(zhǔn)確適宜的用語(yǔ)”，不是后來(lái)成為的那種告密和定罪的工具，但在俄國(guó)，“虛無(wú)主義”的內(nèi)涵發(fā)生了諸多的變化，具有了一系列復(fù)雜的意蘊(yùn)。它超出了文學(xué)和思想的范圍，介入政治領(lǐng)域，一度還與暗殺、革命等聯(lián)系起來(lái)。
總起來(lái)看，按照德國(guó)、俄國(guó)虛無(wú)主義言說(shuō)的基本邏輯，虛無(wú)主義不是個(gè)別國(guó)家、個(gè)別地區(qū)的現(xiàn)象，也不是僅僅發(fā)生在19世紀(jì)的現(xiàn)象，而是關(guān)涉整個(gè)西方歷史的普遍現(xiàn)象。尼采認(rèn)為，虛無(wú)主義自西方文化起始就已存在，至少是基督教和柏拉圖主義的產(chǎn)生特別是兩者的融合，直接導(dǎo)致了虛無(wú)主義的發(fā)生。只是一開(kāi)始人們還沒(méi)有意識(shí)到這是個(gè)麻煩問(wèn)題。是到了現(xiàn)代社會(huì)，它才成為一個(gè)嚴(yán)重、麻煩的問(wèn)題。隨著歐洲文明的全球化拓展，虛無(wú)主義會(huì)隨之走向全世界。按照這種解釋，成為一種嚴(yán)重問(wèn)題的虛無(wú)主義反倒是西方文化的一種完成、成熟的結(jié)果，是現(xiàn)代化徹底性的表現(xiàn)，只有在現(xiàn)代化取得某種程度的成功，現(xiàn)代性成為一個(gè)突出問(wèn)題的時(shí)候，虛無(wú)主義才會(huì)明顯地體現(xiàn)出來(lái)。
虛無(wú)主義在20世紀(jì)的中國(guó)
經(jīng)歷了德、俄兩國(guó)長(zhǎng)時(shí)間的醞釀、發(fā)展和演變后，虛無(wú)主義話語(yǔ)在20世紀(jì)初進(jìn)入中國(guó)。最初進(jìn)入中國(guó)的虛無(wú)主義話語(yǔ)主要是俄國(guó)虛無(wú)主義，渠道卻主要是從日本傳入。
如上所述，“虛無(wú)主義”在俄國(guó)逐漸跟暴力反抗、革命聯(lián)系起來(lái)，甚至成為革命、反封建、反資本主義的代名詞。俄國(guó)“虛無(wú)主義”一詞的歷史變化和多樣意蘊(yùn)，使得清末“虛無(wú)主義”這個(gè)詞主要從俄國(guó)引入中國(guó)時(shí)，顯得非?；靵y。它常和民粹主義、民意黨、無(wú)政府主義、社會(huì)主義作為相近詞甚至同義詞使用。梁?jiǎn)⒊?903年在日本發(fā)表《論俄羅斯虛無(wú)黨》一文，就沒(méi)有區(qū)分把暗殺視為革命手段的無(wú)政府主義“虛無(wú)黨”與“虛無(wú)主義”，認(rèn)為“虛無(wú)黨”始于19世紀(jì)初的文學(xué)革命，經(jīng)過(guò)1864～1877年的“游說(shuō)煽動(dòng)時(shí)期”最后才發(fā)展到“暗殺恐怖時(shí)期”。《民報(bào)》從11號(hào)開(kāi)始刊載有關(guān)虛無(wú)主義的文章，但大部分宣揚(yáng)虛無(wú)主義的文章發(fā)表于該報(bào)15號(hào)至24號(hào)，時(shí)間是1907年7月5日至1908年10月10日。第一篇文章由廖仲愷譯自煙山專太郎的《近世無(wú)政府主義》，題名《虛無(wú)黨小史》，連載于第11期和第17期。當(dāng)時(shí)的廖仲愷認(rèn)為，社會(huì)主義、無(wú)政府主義和虛無(wú)主義，是世界革命的“三大主義”，他非常有興趣地研究它們的歷史、派別和活動(dòng)情況，但他肯定，這三大主義各不相同。
由于虛無(wú)黨小說(shuō)在1896～1916年期間翻譯為漢語(yǔ)的外國(guó)小說(shuō)中占有極大的比重，俄國(guó)虛無(wú)黨人與當(dāng)時(shí)的中國(guó)革命黨人處境也極為相似，社會(huì)主義、無(wú)政府主義、虛無(wú)主義，虛無(wú)主義與虛無(wú)黨，無(wú)政府主義與馬克思主義之間沒(méi)有嚴(yán)格區(qū)別的情況，引起很多有識(shí)之士的憂慮。按照德里克的說(shuō)法：“無(wú)政府主義和社會(huì)主義直到1913～1914年才得到明確的區(qū)分，無(wú)政府主義和馬克思主義也是直到1920年代才得以區(qū)分的。”③至于虛無(wú)主義與虛無(wú)黨的區(qū)別，則是周作人、鄭振鐸等首先強(qiáng)調(diào)的。周作人在1907年、1920年，鄭振鐸在1922年都多次明確虛無(wú)主義和虛無(wú)黨的不同，這種不同基本上是從屠格涅夫《父與子》給虛無(wú)主義的界定出發(fā)作出的：虛無(wú)主義是指以唯科學(xué)主義態(tài)度激進(jìn)地否定宗教、道德、傳統(tǒng)價(jià)值、藝術(shù)，而虛無(wú)黨是指以恐怖主義手段激進(jìn)地反對(duì)國(guó)家、宗教甚至科學(xué)。經(jīng)過(guò)這樣的分辨和清理，“虛無(wú)主義”一詞甚至在當(dāng)時(shí)的中國(guó)獲得了極少見(jiàn)的中性意義，甚至正面意義。這是在德國(guó)和俄國(guó)極少出現(xiàn)的情況。一般說(shuō)來(lái)，虛無(wú)主義是一個(gè)批判性的語(yǔ)詞，往往是對(duì)對(duì)手的批判，表達(dá)一種對(duì)言說(shuō)者擔(dān)憂的崇高價(jià)值面臨被虛無(wú)化的深度憂慮，具有明顯的批判性意義。但在當(dāng)時(shí)的中國(guó)，朱謙之卻把虛無(wú)主義視為思想深刻、追求境界更高、革命最為徹底的象征。在他看來(lái)，虛無(wú)革命是革命的最終目的和最高境界，是繼政治革命、社會(huì)革命、無(wú)政府主義革命之后的最根本革命。政治革命的理論根據(jù)是庶民主義，目標(biāo)是建設(shè)一個(gè)完美的國(guó)家；社會(huì)革命的理論根據(jù)是社會(huì)主義，目標(biāo)是建設(shè)一個(gè)完美的社會(huì)；無(wú)政府革命的理論根據(jù)是無(wú)政府主義，目標(biāo)是建設(shè)一個(gè)沒(méi)有任何壓迫、每個(gè)人的個(gè)性與自由都獲得完美實(shí)現(xiàn)的國(guó)度；而虛無(wú)主義革命的理論基礎(chǔ)是宇宙中每個(gè)存在物的自由與解放（不僅僅是人），目標(biāo)是“要求宇宙全體的解放”。④這可能跟中國(guó)道家和佛家傳統(tǒng)對(duì)“無(wú)”“空”的推崇具有密切的聯(lián)系。“無(wú)”“空”意味著對(duì)世界的更高覺(jué)解，對(duì)塵世的看破，對(duì)低層次價(jià)值的超越。這在章太炎1907年提出“五無(wú)論”（無(wú)政府、無(wú)聚落、無(wú)人類、無(wú)眾生、無(wú)世界），主張以佛教的方式克服人類對(duì)現(xiàn)實(shí)的幻象中早就體現(xiàn)出來(lái)。值得注意的是，后來(lái)，日本談?wù)撎摕o(wú)主義問(wèn)題的京都學(xué)派哲學(xué)家西谷啟治，也是用東方佛學(xué)和道家的思想資源來(lái)應(yīng)對(duì)自西方世界傳入的現(xiàn)代虛無(wú)主義。這跟朱謙之的做法極為類似。
另外，19、20世紀(jì)之交傳入中國(guó)的虛無(wú)主義思想，還有一個(gè)不可忽視的線索，那就是經(jīng)過(guò)托馬斯·卡萊爾和辜鴻銘師生的交接傳遞這個(gè)渠道。辜鴻銘直接受業(yè)于卡萊爾，而卡萊爾直接受到德國(guó)思想的深刻影響，在德國(guó)待過(guò)很多年。雖然跟大量引述的卡萊爾、馬修·阿諾德一樣，辜鴻銘沒(méi)有使用“虛無(wú)主義”這個(gè)詞，但他認(rèn)為西方現(xiàn)代文明物質(zhì)器物發(fā)達(dá)，卻缺乏精神、靈魂，造成了精神、靈魂的淪落，跟德國(guó)虛無(wú)主義思想的調(diào)子頗為一致。在他看來(lái)，民主政治是靠枯燥的法律統(tǒng)治的官僚制度，不如靠情操、靈魂駕馭民眾的貴族政治好。他反對(duì)現(xiàn)代文明中越來(lái)越明顯的依靠外在的約束、制度來(lái)統(tǒng)治，而不是依靠?jī)?nèi)在的道德、道理來(lái)統(tǒng)治的傳統(tǒng)，認(rèn)為現(xiàn)代文明否定了貴族政治中最為關(guān)鍵的精神、靈魂、德性。這跟只在經(jīng)濟(jì)—技術(shù)層面接受現(xiàn)代文明，而在道德—價(jià)值層面不接受現(xiàn)代文明的德國(guó)虛無(wú)主義頗為類似，跟尼采從貴族立場(chǎng)批評(píng)現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)文明的虛無(wú)主義也多有相似。
值得注意的是，第一，現(xiàn)代中國(guó)對(duì)虛無(wú)主義的初次應(yīng)對(duì)是一種基于傳統(tǒng)思想的應(yīng)對(duì)，基本上是一種思想層面的應(yīng)對(duì)，缺乏在社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治等層面的展開(kāi)，因而，不但勢(shì)必顯得單薄無(wú)力，而且還不曾充分意識(shí)到虛無(wú)主義問(wèn)題的嚴(yán)重性，以及遏制、克服之艱難。所以，才發(fā)生了把虛無(wú)主義當(dāng)作最高境界，把虛無(wú)主義視為積極事件的現(xiàn)象。無(wú)論是朱謙之基于道家、佛家的思想超越，辜鴻銘基于中國(guó)傳統(tǒng)文明批評(píng)現(xiàn)代文明的衰敗，都是在中國(guó)社會(huì)現(xiàn)代化水平不高、虛無(wú)主義問(wèn)題呈現(xiàn)很不充分的情景下發(fā)生的。隨著中國(guó)現(xiàn)代性問(wèn)題的逐漸呈現(xiàn)，人們才逐漸把虛無(wú)主義看作一個(gè)嚴(yán)重的問(wèn)題。只有隨著現(xiàn)代化水平的不斷提高，現(xiàn)代性問(wèn)題發(fā)育日益成熟的背景下，對(duì)虛無(wú)主義問(wèn)題的應(yīng)對(duì)才是具有充分基礎(chǔ)的。
第二，中國(guó)的馬克思主義者一開(kāi)始就對(duì)虛無(wú)主義持一種堅(jiān)定的批判立場(chǎng)。在1920年9月1日《新青年》第8卷第1號(hào)上，陳獨(dú)秀就指出，當(dāng)時(shí)的中國(guó)思想界流行虛無(wú)主義，是世界各種虛無(wú)、空無(wú)思想的大集中地：印度佛教的空觀，中國(guó)老子的無(wú)為思想，俄國(guó)的虛無(wú)主義和德國(guó)的形而上哲學(xué)，都匯聚在一起，造就了虛無(wú)主義思想的泛濫。而虛無(wú)主義者“不出兩種結(jié)果：一是性格高尚的人出于發(fā)狂，自殺；一是性格卑劣的人出于墮落”。⑤在陳獨(dú)秀看來(lái)，虛無(wú)主義意味著一種中國(guó)的病根，象征著中國(guó)的危機(jī)，希望積極有為的青年們超越這種態(tài)度，投入到積極的國(guó)家建設(shè)之中。
現(xiàn)代虛無(wú)主義的類型區(qū)分
產(chǎn)生于德國(guó)和俄國(guó)的現(xiàn)代虛無(wú)主義思想，20世紀(jì)初主要從日本傳入中國(guó)之后，在第二次世界大戰(zhàn)期間和之后還進(jìn)一步傳入美國(guó)，隨著現(xiàn)代化的傳播蔓延到全世界。在這個(gè)長(zhǎng)達(dá)200多年的傳播過(guò)程中，誕生了各種各樣的虛無(wú)主義理論。它們各自對(duì)虛無(wú)主義的認(rèn)定，對(duì)虛無(wú)主義所抱的態(tài)度，由此制定的應(yīng)對(duì)虛無(wú)主義的方案，都各不相同。大體上，我們可以做出如下區(qū)分。
質(zhì)疑西方現(xiàn)代文明的虛無(wú)主義與斷言價(jià)值崩潰、沒(méi)有意義追求的消極虛無(wú)主義。虛無(wú)主義話語(yǔ)首先發(fā)生在西方現(xiàn)代文明沿著亞歐大陸自西向東傳播過(guò)程中因外部因素被動(dòng)實(shí)施現(xiàn)代化的大國(guó)。迫于外部壓力實(shí)施現(xiàn)代化、而且傳統(tǒng)殊為深厚的大國(guó)，往往產(chǎn)生影響較大的虛無(wú)主義思想。最先是德國(guó)，然后是俄國(guó)，而后還有中國(guó)。這種意義上的虛無(wú)主義是憂慮西方現(xiàn)代文明進(jìn)入本國(guó)會(huì)消解本國(guó)傳統(tǒng)的崇高和神圣價(jià)值，按市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和資本運(yùn)行的邏輯重組一個(gè)社會(huì)秩序，而一切崇高和神圣價(jià)值在這種新的社會(huì)秩序中沒(méi)有立足之地。這種憂慮進(jìn)一步衍生了對(duì)現(xiàn)代文明的批判和質(zhì)疑。質(zhì)疑會(huì)從消解傳統(tǒng)的崇高和神圣價(jià)值，推進(jìn)到現(xiàn)代社會(huì)無(wú)法確立任何崇高和神圣價(jià)值，勢(shì)必最終陷入“沒(méi)有什么真實(shí)，一切皆可”的相對(duì)主義和“萬(wàn)事皆空，一切相同，一切俱往”的無(wú)信仰的虛無(wú)主義境地。由此，這種虛無(wú)主義不遺余力地探尋遏制、克服、有效扭轉(zhuǎn)這種可怕局面的方案，而且經(jīng)常是采用本國(guó)思想傳統(tǒng)資源來(lái)糾正西方現(xiàn)代虛無(wú)主義。這在亞洲更為明顯。比如中國(guó)的朱謙之和日本的西谷啟治，都試圖用本土的思想資源來(lái)克服和糾正西方傳入的虛無(wú)主義。就像賴賢宗所指出的，這一脈絡(luò)的思想家主張，“西方的哲學(xué)和宗教建立在‘有’（實(shí)體、實(shí)有）之上，‘無(wú)’（空）被認(rèn)為是東亞哲學(xué)和宗教的特色和基礎(chǔ)，被認(rèn)為可以對(duì)治西方近代文明的許多弊病”。⑥
這種意義上的虛無(wú)主義話語(yǔ)具有一定的積極性，它表達(dá)的是一種對(duì)現(xiàn)代性問(wèn)題的擔(dān)憂和糾正。不過(guò)在這種擔(dān)憂和糾正中，可能也會(huì)造成渲染虛無(wú)思想，或者抬高、美化虛無(wú)的消極后果。
另外，也有一些虛無(wú)主義思想是在認(rèn)可尼采在《扎拉圖斯特拉如是說(shuō)》一書(shū)中描述的現(xiàn)代人的如下樣態(tài)與處境：現(xiàn)代人“是不斷駁斥信仰，破壞一切思想的人”，自以為“我們是真真實(shí)實(shí)的人，沒(méi)有信仰，也不會(huì)迷信”，相信“萬(wàn)事皆空，一切相同，一切俱往”，或者“萬(wàn)事皆同，什么也不值得，世界毫無(wú)意義，知識(shí)使我窒息”，以及“沒(méi)有什么真實(shí)，一切皆可”。⑦這是一種頹廢，是一種消極無(wú)為。它忘記了尼采對(duì)于有志者的積極倡導(dǎo)：“必須創(chuàng)造的人總有其真實(shí)之夢(mèng)和星座——并且堅(jiān)持信仰”。⑧如果陷入消極無(wú)為的、頹廢的虛無(wú)主義，以哲學(xué)的批判來(lái)論證，以文學(xué)的描繪來(lái)渲染沒(méi)有意義沒(méi)有真實(shí)的頹廢，那就使虛無(wú)主義成為消極頹廢的代名詞了。
階級(jí)論的虛無(wú)主義與文明論的虛無(wú)主義。階級(jí)論的虛無(wú)主義認(rèn)為只有某個(gè)階級(jí)才會(huì)陷入虛無(wú)，而另外的階級(jí)不會(huì)；相反，不會(huì)陷入虛無(wú)的階級(jí)還會(huì)作為歷史主體推動(dòng)現(xiàn)代文明走向更高的一個(gè)新階段。馬克思就認(rèn)為，資本為了追求更大的利潤(rùn)，會(huì)消解掉一切與自己不協(xié)調(diào)、不一致的崇高和神圣，會(huì)把一切價(jià)值存在還原成一定數(shù)量的貨幣。所以，資產(chǎn)階級(jí)陷入虛無(wú)主義是必然的。對(duì)于資本來(lái)說(shuō)，“沒(méi)有任何絕對(duì)的價(jià)值，因?yàn)閷?duì)貨幣來(lái)說(shuō)，價(jià)值本身是相對(duì)的。沒(méi)有任何東西是不可讓渡的，因?yàn)橐磺袞|西都可以為換取貨幣而讓渡。沒(méi)有任何東西是高尚的、神圣的等等，因?yàn)橐磺袞|西都可以通過(guò)貨幣而占有。正如在上帝面前人人平等一樣，在貨幣面前也不存在‘不能估價(jià)、不能抵押或轉(zhuǎn)讓的’，‘處于人類商業(yè)之外的’，‘誰(shuí)也不能占有的’，‘神圣的’和‘宗教的東西’。”⑨但馬克思認(rèn)為，無(wú)產(chǎn)階級(jí)不會(huì)陷入資產(chǎn)階級(jí)的虛無(wú)主義境地。這首先是因?yàn)闊o(wú)產(chǎn)階級(jí)不會(huì)按照資本的邏輯行事，而是作為歷史主體繼續(xù)推動(dòng)現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展；其次，無(wú)產(chǎn)階級(jí)不會(huì)像施蒂納那樣把個(gè)性自由推至極端，從而陷入每個(gè)個(gè)體追求的合法價(jià)值都平等的相對(duì)主義，進(jìn)而墜入消解崇高的虛無(wú)主義深淵，而是在一種個(gè)體與共同體的有機(jī)統(tǒng)一中成功地遏制和消除相對(duì)主義的發(fā)生。
尼采的觀點(diǎn)不同于馬克思。他認(rèn)定現(xiàn)代社會(huì)中的每一個(gè)階級(jí)都無(wú)法避免虛無(wú)主義的結(jié)局。因?yàn)樵谒磥?lái)，西方文明自蘇格拉底開(kāi)始，自柏拉圖主義與基督教文化結(jié)合開(kāi)始，一直通過(guò)形而上學(xué)在塑造和追求一種非真實(shí)的崇高價(jià)值。傳統(tǒng)基督教文化所崇尚的道德價(jià)值內(nèi)含著一種仇恨和恐懼，是基于怨恨和恐懼而臆想和虛構(gòu)出來(lái)的、不健康和非崇高的價(jià)值。隨著社會(huì)的發(fā)展，它必然會(huì)逐漸顯出原形。在這個(gè)意義上，虛無(wú)主義就是弱者發(fā)明的文化中內(nèi)含著的東西。如果說(shuō)，古代的基督教塑造的是一種底層弱者的文化，現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)則是體現(xiàn)了一種追求舒適、安全、恐懼、膽怯、按部就班、平庸、抹殺個(gè)性的中產(chǎn)階級(jí)精神。它體現(xiàn)的仍然不是高貴，而是平庸。所以，從古代基督教產(chǎn)生到現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)文化，人們追求的都是不夠崇高的價(jià)值，因而都需要進(jìn)行價(jià)值重估和重建。他指望少數(shù)一些不斷施展創(chuàng)造力的超人能夠開(kāi)辟新的文明——不同于現(xiàn)代文明的、能夠確立真正高貴和崇高的價(jià)值追求的新文明。尼采所謂的虛無(wú)主義比馬克思所說(shuō)的更為激進(jìn)，或極端。這是一種主張全面超越和拒斥現(xiàn)代文明的虛無(wú)主義理論，是文明論意義上的虛無(wú)主義，比階級(jí)論意義上的虛無(wú)主義更為尖銳。
價(jià)值虛無(wú)主義與歷史虛無(wú)主義。通常所謂的虛無(wú)主義是指價(jià)值虛無(wú)主義。它系指崇高、超越價(jià)值體系的坍塌，不再被人們信奉和追求。放棄了對(duì)崇高價(jià)值的信奉后，建立在原本價(jià)值體系之上的歷史話語(yǔ)體系也面臨被消解的命運(yùn)。價(jià)值重估必定導(dǎo)致歷史重估，價(jià)值虛無(wú)主義過(guò)渡到歷史虛無(wú)主義極為容易。價(jià)值虛無(wú)主義與歷史虛無(wú)主義雖然不同，存在著內(nèi)在的聯(lián)系。價(jià)值虛無(wú)主義與歷史虛無(wú)主義不是根本不同的兩種虛無(wú)主義，而是本質(zhì)上同一種虛無(wú)主義在不同領(lǐng)域的表現(xiàn)。
看來(lái)，除了尼采和朱謙之賦予虛無(wú)主義以積極價(jià)值之外，虛無(wú)主義基本上是個(gè)貶義詞，意味著一個(gè)麻煩、難解、令人憂慮的問(wèn)題，因而也往往用于對(duì)令人質(zhì)疑的對(duì)手的批判、拒斥和譴責(zé)。尼采斷言被虛無(wú)化的價(jià)值本來(lái)就是不夠高貴卻冒充高貴、因而早該被否定的東西，所以虛無(wú)化這些東西的虛無(wú)主義是一種積極事件。而朱謙之?dāng)嘌蕴摕o(wú)革命是比政治革命、社會(huì)革命、無(wú)政府革命更高的一種宇宙革命，意味著最高的境界。不同于尼采和朱謙之，絕大多數(shù)談?wù)撎摕o(wú)主義的人，都是表達(dá)一種非常憂慮的東西。談?wù)摗⒀芯刻摕o(wú)主義問(wèn)題的人，絕不等于宣揚(yáng)頹廢與空虛無(wú)聊，絕不能與頹廢、呻吟和消極無(wú)聊劃等號(hào)，相反，他們多是對(duì)歷史有使命感的人，也就是嚴(yán)肅地對(duì)待歷史、生活和人類前景的人。他們非常擔(dān)心日益世俗化的現(xiàn)代世界陷入一個(gè)虛無(wú)主義的境地，迫切希望現(xiàn)代人不要陷入怎么都行的相對(duì)主義，不要陷入一切崇高和神圣都是虛妄的虛無(wú)主義境地。
當(dāng)代表現(xiàn)：絕非純粹的思想事件
虛無(wú)主義是一個(gè)伴隨著現(xiàn)代化的不斷推進(jìn)出現(xiàn)的現(xiàn)代性問(wèn)題，尤其在傳統(tǒng)深厚、后發(fā)現(xiàn)代化的大國(guó)更加引人注目。20世紀(jì)初期引入中國(guó)后相繼得到一定的關(guān)注和討論。它先是被當(dāng)作無(wú)政府主義的一個(gè)極端派別，后來(lái)得到更多人的思考和重視。虛無(wú)主義甚至被視為魯迅先生思想的根本。我們知道，曹聚仁在他的《魯迅評(píng)傳》等著述中就持這樣的觀點(diǎn)。這觀點(diǎn)還受到魯迅乃弟周作人的肯定和認(rèn)同，說(shuō)這“正是十分正確”。如果我們認(rèn)可這一看法，無(wú)疑就更凸顯了虛無(wú)主義問(wèn)題的重要性。從其發(fā)生和孕育來(lái)看，虛無(wú)主義絕不是純粹的思想事件，而是伴隨著現(xiàn)代性問(wèn)題的凸顯而逐漸呈現(xiàn)的一個(gè)麻煩問(wèn)題，具有深刻的社會(huì)歷史根源。
隨著中國(guó)現(xiàn)代化水平的不斷提高，虛無(wú)主義作為嚴(yán)峻的現(xiàn)代性問(wèn)題日益受到人們的關(guān)注。這些年學(xué)術(shù)界對(duì)虛無(wú)主義的持續(xù)關(guān)注，對(duì)虛無(wú)主義的探討明顯增多。就價(jià)值虛無(wú)主義而言，其主要表現(xiàn)是：
理想信念的失落。上個(gè)世紀(jì)末以來(lái)，理想主義的式微、功利主義的盛行，造就了理想信念的逐漸失落。人們對(duì)好壞對(duì)錯(cuò)抱著日益寬容和多樣化的看法。從一個(gè)方面來(lái)看，這種寬容是社會(huì)進(jìn)步的表現(xiàn)，但寬容如果寬到是非、好壞、對(duì)錯(cuò)都無(wú)所謂的地步，那就是一個(gè)嚴(yán)重的問(wèn)題了。據(jù)華東師范大學(xué)中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所就當(dāng)代中國(guó)人的精神生活在全國(guó)所作的一個(gè)抽樣調(diào)查，對(duì)其中“你是否同意，人們的價(jià)值觀各不相同沒(méi)什么好壞對(duì)錯(cuò)之分”這個(gè)問(wèn)題的回答，竟然有將近六成的受訪者表示同意。這個(gè)驚人的數(shù)字，赤裸裸地折射出當(dāng)今中國(guó)價(jià)值觀的危機(jī)。
道德價(jià)值的隕落和相對(duì)主義化。道德在一個(gè)文明體系中占據(jù)極為重要的地位。正如鄭永年所說(shuō)：“道德是任何一個(gè)文明的內(nèi)核，其他方方面面的制度，無(wú)論是政治制度、經(jīng)濟(jì)制度還是社會(huì)制度，都是這個(gè)道德內(nèi)核的外延。中國(guó)現(xiàn)在面臨傳統(tǒng)道德解體而新道德建不起來(lái)的危機(jī)。”⑩但在改革開(kāi)放以來(lái)的社會(huì)轉(zhuǎn)型中，道德在以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心的社會(huì)建設(shè)中受到嚴(yán)重的沖擊。一種經(jīng)濟(jì)與道德是兩碼事，甚至經(jīng)濟(jì)學(xué)不講道德的言論受到很多人的認(rèn)可和無(wú)視。經(jīng)濟(jì)學(xué)家樊綱在1989年第1期《讀書(shū)》雜志發(fā)表“經(jīng)濟(jì)學(xué)不是道德說(shuō)教”的文章，10年后又在該雜志1998年第6期上發(fā)表“不道德的經(jīng)濟(jì)學(xué)”的論文，力主經(jīng)濟(jì)不必講道德，堅(jiān)持經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)的分離是時(shí)代發(fā)展的需要，經(jīng)濟(jì)擺脫倫理的藩籬而徑自發(fā)展是一種解放和進(jìn)步。這種較為典型的看法把道德視為只是道德學(xué)家的事，不該像傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)那樣與經(jīng)濟(jì)發(fā)展捆綁在一起阻礙經(jīng)濟(jì)發(fā)展。經(jīng)濟(jì)跟倫理的分離，使得倫理道德日益邊緣化，理性的算計(jì)、社會(huì)的冷漠、對(duì)崇高的躲避，對(duì)生命的漠視，在“小悅悅”等事件中凸顯出來(lái)，早已受到各種有識(shí)之士的憂慮和重視。
一種對(duì)卓越、崇高、理想主義的躲避、冷漠，甚至嘲笑。伴隨著對(duì)平庸、平均、隨大流的認(rèn)同，雖然20世紀(jì)80年代那種“今朝有酒今朝醉”的風(fēng)氣不再流行，但追求的東西必須真切感受得到、實(shí)實(shí)在在似乎成了人們的基本要求。那些遙遠(yuǎn)、離自己的能力和目前位置有較大距離、需要艱苦努力才能達(dá)求、無(wú)法跟自己的感性生活發(fā)生直接聯(lián)系的東西，往往被視為不真實(shí)的東西而遭受拒絕和冷落。卓越、崇高、理想主義常常被視為虛假、不真實(shí)、別有用意等而受到質(zhì)疑，甚至從哲學(xué)上把它們視為以虛幻的形而上學(xué)為基礎(chǔ)而加以徹底解構(gòu)。
物化價(jià)值的流行，認(rèn)定有形有狀的物化財(cái)富才是唯一具有價(jià)值的存在，這種思想和價(jià)值的不斷擴(kuò)展，在弱化或消解著對(duì)無(wú)法直接感受到的崇高理想的追求，以至于認(rèn)為無(wú)法變成感性、物質(zhì)的東西都是虛幻的、不真實(shí)的。極端的后現(xiàn)代主義宣揚(yáng)的一切皆可，一切皆是相對(duì)的，把一切總體性、本質(zhì)主義、普遍主義、支配、同一性、崇高都視為絕對(duì)的壞的東西，而把差異、偶然、當(dāng)下即是奉為神圣。在把一切有價(jià)值的存在物都看作無(wú)甚差別，沒(méi)有本質(zhì)差異的相對(duì)主義境遇中，在消解一切崇高的物化價(jià)值流行中，在對(duì)庸俗、低俗、媚俗的放任和屈從中，在對(duì)精神教化的背棄和疏遠(yuǎn)中，在對(duì)道德底線的不斷突破中，不斷生發(fā)著當(dāng)代的虛無(wú)主義。
犬儒主義。古代犬儒主義主張擺脫外在物質(zhì)的束縛，回歸自然和德性的生活，擺脫社會(huì)習(xí)俗和偏見(jiàn)的羈絆，發(fā)揚(yáng)理性追求真理，超越對(duì)世俗權(quán)力的恐懼，實(shí)現(xiàn)人的自主性和自由。但是，今天的犬儒主義卻走向古代犬儒主義的反面，成了玩世不恭、消極無(wú)為的代名詞，成了頹廢主義的意識(shí)形態(tài)。犬儒主義的主要表現(xiàn)有：世故、圓滑，抹殺善惡、是非、對(duì)錯(cuò)，嘲笑希望、理想和崇高，認(rèn)為那是簡(jiǎn)單和幼稚，是沒(méi)有看透世界的表現(xiàn)。然而奉行這種立場(chǎng)的人，又沒(méi)有徹底拒斥這個(gè)世界，不在乎一切的勇氣和境界，反而很在乎自己的利益與好處。不但不會(huì)不計(jì)較、看不上利益和好處，而是很在意，只要有好處就可以去爭(zhēng)、去做，即使自己很清楚其中的理由不一定站得住，也在所不辭。當(dāng)他做完，不管是否得到想要的結(jié)果，他都可能嘲笑一下給他帶來(lái)好處的這個(gè)世界，甚至自己的所作所為，以顯示自己的某種“深度”和“超越”。他的“超越”“深度”和不一般都只是形式上的，不再具有實(shí)質(zhì)性的意義。認(rèn)真地、實(shí)質(zhì)性地追求深度、超越、崇高、理想的所作所為，不是他贊賞反而是他譏諷和嘲笑的對(duì)象。這雖然不能等同于虛無(wú)主義，卻日益成為當(dāng)代虛無(wú)主義的一種表現(xiàn)形式，跟當(dāng)代虛無(wú)主義越來(lái)越接近和靠攏了。
總之，現(xiàn)代虛無(wú)主義從德國(guó)產(chǎn)生經(jīng)俄國(guó)和日本傳入中國(guó)，經(jīng)歷了復(fù)雜的演變，具有多種不同的表現(xiàn)形式和類型，具體含義也復(fù)雜多樣。它在不同國(guó)家、不同時(shí)期、不同代表人物身上也有不同的內(nèi)涵和表現(xiàn)。不管形式、含義如何變化，它都表現(xiàn)為一個(gè)麻煩問(wèn)題，尤其是隨著現(xiàn)代性的成熟而顯得更加重要，值得我們高度重視。從馬克思主義的角度分析、批判，澄清其社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，揭示其政治文化根源，厘清其歷史演變脈絡(luò)，分析其當(dāng)代表現(xiàn)，是嚴(yán)肅、認(rèn)真地對(duì)待現(xiàn)代虛無(wú)主義的應(yīng)有態(tài)度。
注釋
1 《馬克思恩格斯選集》第3卷，北京：人民出版社，2012年，第392頁(yè)。
2［法］德勒茲：《尼采與哲學(xué)》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2001年，第217頁(yè)。
3［美］阿里夫·德里克：《中國(guó)革命中的無(wú)政府主義》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006年，第78頁(yè)。
4 參見(jiàn)《朱謙之文集》1卷，福州：福建教育出版社，2002年，第391頁(yè)。
5 參見(jiàn)《陳獨(dú)秀著作選編》第2卷，上海人民出版社，2009年，第260頁(yè)。
6 賴賢宗：《海德格爾與禪道的跨文化溝通》，北京：宗教文化出版社，2007年，第114頁(yè)。
7［德］尼采：《扎拉圖斯特拉如是說(shuō)》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2009年，第209、232、392、444頁(yè)。
8［德］尼采：《扎拉圖斯特拉如是說(shuō)》，第209頁(yè)。
9 《馬克思恩格斯全集》第31卷，北京：人民出版社，1998年，第252頁(yè)。
10鄭永年：《中國(guó)社會(huì)道德體系應(yīng)如何重建》，原載新加坡《聯(lián)合早報(bào)》2011年10月4日，參閱《參考消息》2011年10月5日第14版。
The Historical Evolution and Contemporary Manifestations of Nihilism
Liu Senlin
Abstract: The modern nihilism originated in Germany and entered into China via Russia and Japan in the early 20th century. It is mainly manifested with the collapse of the lofty and transcendental value system as well as the transvaluation of values that follows, which constitutes the so-called value nihilism. As the transvaluation causes history to be revaluated and rewritten, the so-called historical nihilism appears. In the first half of the 20th century, nihilism is more of a cultural phenomenon, with lack of profound social and economic foundation. Today, it has already had profound social and economic foundation, but it is troubled with problems on its political and cultural sources, which merits people's attention. People should adhere to Marxist standpoint and use domestic thoughts to overcome the problems.
Keywords: nihilism, value nihilism, historical nihilism, cynicism, deconstructionism
作者簡(jiǎn)介：
劉森林，中山大學(xué)哲學(xué)系教授、博導(dǎo)，馬克思主義哲學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代化研究所副所長(zhǎng)，廣東哲學(xué)學(xué)會(huì)副會(huì)長(zhǎng)兼秘書(shū)長(zhǎng)。研究方向?yàn)闅v史唯物主義、西方馬克思主義。主要著作有《物與無(wú)》《實(shí)踐的邏輯》《追尋主體》《辯證法的社會(huì)空間》等。
