否定性的“最好政制”
這種拉康主義“激進政治哲學”，同從柏拉圖到利奧·施特勞斯（Leo Strauss）的那種基于形而上學的“古典政治哲學”相較，有什么根本性的區(qū)別呢？此處讓我們對政治哲學這兩條路向做一個對比。
盡管共享對“最好政制”（best regime）的追求，但關于“最好”，卻存在兩種不同的進路——肯定性（positive）的進路和否定性（negative）的進路。（1）前一種進路認為，確實存在著一種“最好”的秩序——譬如施特勞斯筆下的“自然秩序”——等待被哲人發(fā)現(xiàn)（或曾被發(fā)現(xiàn)但在歷史中被遺忘）；（2）后一種進路則堅持，所有現(xiàn)實世界中既有的實定秩序皆“不是最好”，因此政治哲學的探索是永無終結的——“最好”永遠是一個空白的位置，一個結構性地確立在那里，但永不可能被實定內容所填補的位置。
拉康的精神分析，對“激進政治哲學”所堅持的這個否定性的“空白位置”，提供了一個存在論的闡釋——這個“空白位置”，就肇因于“現(xiàn)實世界”本身的先天不完整性。符號秩序的總體性，和真實秩序的整體之間，是一個海德格爾所說的“存在論的差異”（ontological difference）。拉康強調：“真實中沒有缺席”，“真實是絕無裂縫的”?，而“現(xiàn)實世界”則總是一個遭受“閹割”（castrated）的秩序——作為一個以語言為媒質構建起來的符號性的秩序，它永遠和前語言的真實相隔。盡管不斷致力于自身的總體化，但符號秩序始終無法成為徹底沒有裂縫/缺口的真正的整體；它時時刻刻面對真實的刺入（the intrusion of the Real），從而產生出精神分析上所說的“癥狀”。
是以，語言的總體性，永遠無法抵達真實秩序；人的語言，無法對“最好秩序”、“真理王國”進行正面的描述。所有指向絕對、整體的能指（如神學里的“上帝”、古典形而上學里的“自然”、拉康主義精神分析里的“真實”），在“現(xiàn)實世界”里只能呈現(xiàn)為一個空白的位置。拉康強調，大他者永遠是一個被禁隔的大他者（the barred Other）：盡管它總是嘗試自我“崇高化”（拔高自己冒充真實），但該嘗試先天就注定失?。ㄊ冀K無法抵達真實）。大他者和真正的絕對之間的距離，盡管看上去很近，但卻是“世界上最遙遠的距離”。經由語言構建自身的大他者，只是一個嘗試占據那個絕對位置的冒充者：大他者似乎無所不在，全盤規(guī)介著人們的行動，但它永遠無法徹底成為整體本身，“太陽底下永遠會有全新的事”。
較之拉康，拉克勞（Ernesto Laclau）提供了一個更富政治哲學氣味的論述。所有實定秩序都只可能以冒充的方式暫時性地填入到那個空白位置，這種狀態(tài)，就是“霸權性的”（hegemonic）狀態(tài)。永遠會有對抗性的斗爭瓦解這種冒充狀態(tài)——時時刻刻會冒出來新的政治闡述（politicalarticulation），嘗試去占據那個位置。這就構成了一個存在論層面上的結構性張力：一方面，作為整體的“社會”，本身是一個不可能，一個在符號指向中的結構性的不可能：它無法是任何一種規(guī)范性的秩序，而只能以一個“空白的能指”（empty signifier）而存在，因此在根本上只能以否定性的方式來體現(xiàn)；另一方面，任何取得暫時性霸權地位的實定秩序，不斷地尋求自身的總體化，旨在將自身冒充為一個整體。這個存在論層面上的張力，就導致了周而復始、永恒存在的“霸權性的斗爭”。
對這個結構，拉克勞舉了一個很鮮活的例子來進行闡釋。一群生活在瀑布邊上的村民，他們每天的生活均伴隨著那“飛流直下三千尺”的水聲，一個外來者可能會受不到這種特殊的噪音，但對于他們，這就是日常的生活狀態(tài)。但自某天起瀑布忽然停止下落，村民們于是便第一次遭遇到了寂靜（什么聲音也沒有）。但這個空白位置，隨即就被別的某種聲音所填入（該聲音以前可能被瀑布聲所遮蓋）。這個新的占據霸權性位置的聲音，既是一種特殊的噪音，又是使寂靜不再的那個聲音。大他者，就是這樣一種已被感覺為日常狀態(tài)的聲音：它既是某一種特殊的噪音，又是占據寂靜之空白位置的那個霸權性的噪音。該聲音的這種霸權性地位，又總是受到其它特殊的噪音的挑戰(zhàn)，它只能以壓制、遮蓋掉它們的方式來保持自己的霸權。?
我們看到，拉康所說的“崇高化”，就是拉克勞所說的“霸權性的操作”，即，一種特殊內容，自我上升到整體的位置；如果用施特勞斯的術語來說，就是某一種特殊的“實定正確”，嘗試去冒充“自然正確”；而用神學的術語，就是某一種特殊的聲音，嘗試冒充上帝的聲音（當然，它也可以用盧梭的術語來表示——某一種“特殊意志”，嘗試去冒充“普遍意志”）。由此可見，激進政治哲學路向、古典政治哲學路向以及神學路向（神學中的“否定神學”之路向），在以下情況下，便是相當重合的：“真實”“自然”“上帝”永遠在“現(xiàn)實世界”之外（在“現(xiàn)實世界”中只呈現(xiàn)為一個結構性的空白位置）。
于是，（施特勞斯主義）“古典政治哲學”距離（拉康主義）“激進政治哲學”，就只有微妙但關鍵性的一步：當關于“自然”的實定內容結構性地保持空白當關于整體的知識為哲人的實踐所朝向、但永不能到達（蘇格拉底式的永遠“在路上”），這個時候，古典政治哲學就轉到了一種否定性的進路上，它本身就成為了一種激進政治哲學。?
喉中之刺的“幽靈們”
我們已經看到，一個真正激進路向的政治哲學研究，便始終蘊涵了對既有的權力結構、主流意識形態(tài)的一種批判、疏離與對抗，因為正是它們——一個無形但無所不在的“大他者”——在保障著當下秩序的自我永固化操作。在這里，我們就遭遇到了福柯（Michel Foucault）的論題：“當下的存在論”（ontology of thepresent），始終是一個批判的存在論。批判（否定性），比大他者具有更深的存在論根基：任何符號性的秩序（“現(xiàn)實世界”），皆沒有存在論層面上的根據；大他者腳底所立足的，僅僅是一堆流沙。而這種徹底無根的狀態(tài)，便是向各種批判實踐發(fā)出去的請柬。?
也正是在這個意義上，作為“批判的存在論”的激進政治哲學，總是包涵一個“幽靈學”。政治哲學研究當下的大他者；而政治哲學內部的一個激進路向，則聚焦于大他者的先驗界限（先驗在最純粹的康德意義上使用，即可能性的諸種狀況），即，聚焦于大他者在自我總體化過程中的失敗。“幽靈學”，就是關于“現(xiàn)實世界”失敗時刻的研究。
在日常生活中，我們把不屬于現(xiàn)實卻又以某種方式進入到了當下的日?，F(xiàn)實的東西，叫做幽靈（ghosts、specters、spirits、apparitions等等皆是）。換言之，幽靈既在大他者之中、又在大他者之外、不屬于大他者。那么，到底有沒有這樣的幽靈呢？這其實并不是一個需要“第六感”才能回答的問題：譬如，去世的祖父母、夭折的朋友、過去的情感、死去的婚姻（dead marriage）等，盡管不在現(xiàn)實之內，但我們能說它們不在我們所體驗的那個“現(xiàn)實”之內？那些逝去的年代、前賢的學說，盡管和我們的當下現(xiàn)實相隔遙遠，難道它們就真的完全不在我們的“現(xiàn)實”中？對于當下這個時刻，它們實際上都是既死又活，同時缺席和在場，既在大他者之內，又越出了大他者自身的邊界。拉康曾言及那種不同于生物性死亡的“符號性死亡”，而幽靈則反過來，盡管死去但仍在符號秩序中活著——“livingdead”（活著的死者）。因此，我們不僅和其他人群處在一起，形成一個“世界”；也時刻和幽靈——在“世界”之外又在“世界”之內——處在一起。于是，政治哲學，就勢必涉及到幽靈學。
存在著兩種幽靈：歷史性的幽靈和結構性的幽靈。兩種幽靈的不同，就在于它們的源生地。讓我們用X來表征當下的大他者，用Y和Z分別來表征歷史性的幽靈與結構性的幽靈。第一種幽靈，來自于時間的內部裂縫中——過往死去的Y刺回到X中。換言之，它們來自大他者自身的歷史之維。第二種幽靈，則徹底來自于世界之外——游蕩在符號秩序和前語言的真實之間的深淵性空間中的Z，不斷從外部刺入到X中。它們標識了大他者自我總體化工程的先天失敗。于是，我們當下的現(xiàn)實世界，不僅處處有“時代錯亂的痕跡”（歷史性的幽靈），而且總是時不時呈現(xiàn)出“精神錯亂的癥狀”（結構性的幽靈）。
沿著時間的向度研究Y的，是德里達（Jacques Derrida）式的幽靈學（“延異”、“痕跡”）；而以結構性的視角聚焦Z的，則是拉康式的幽靈學（“癥狀”、“真實”）。德里達式的幽靈學，在根本上就是一種時代交錯主義（anachronism）。這種在時間向度里進行考察的幽靈學，不但關注過去（如“馬克思的幽靈”），并且關注未來。換言之，幽靈不一定是亡靈（revenant），未來也是一種幽靈：它并不存在于當下現(xiàn)實，但人們的生活中，又充滿著未來的要素（譬如，一對情侶會談論他們以后會有的“子女”……）。這就形成了德里達關于“tocome”（即將到來）的闡述，民主是“yet to come”，正義是“yet to come”……它們必須不能被“實定化”（positivized）到當下秩序中，必須保持幽靈性，以一種總是承諾“即將到來”的方式而存在于當下。?而齊澤克對于德里達的補充，也是恰當?shù)?，因為在齊氏看來，幽靈不僅僅涉及到時間的向度，而且總是涉及到存在論，涉及到拉康所說的真實之域——“幽靈屬于真實之域；它們的顯現(xiàn)，是令現(xiàn)實永久地同真實隔離開來的那個缺口使我們付出的代價，是現(xiàn)實的虛構性性格使我們付出的代價。”齊氏借用黑格爾的術語說，“沒有不含一根硬骨的精靈（no spirit without a bone）”。拉康式幽靈學，就是研究真實對現(xiàn)實世界的堅硬刺入，研究各種對于大他者而言莫名其妙的“癥狀”。
一個徹底總體化了的大他者，是一個不可能（否則大他者就不會有變化）。我們所處身其中的現(xiàn)實世界，總是有幽靈游蕩其間。正是這些不斷游蕩于我們日常生活中的幽靈，使得施特勞斯所說的人因生活在一起而產生的那些“根本性的問題”，無法有封閉性的終極答案；用德里達的術語來說，幽靈使得這些問題變得“不可決定”（undecidable）。是以，大他者，是一個被禁隔的大他者，一個被幽靈纏身的大他者（thehaunted Other）。存在論（ontology），離不開幽靈學（hauntology）。
從幽靈學的角度來看，大他者那些使自身總體化的努力（冒充整體），干的正是“驅魔”（exorcism）之勾當——把所有的幽靈都趕盡殺絕，把喉中之刺（bone in thethroat）統(tǒng)統(tǒng)拔光。與大他者徹底“驅魔”正相反的極端情況，則是大他者徹底崩潰，人們進入“世界的黑夜”，人之群處被“群魔亂舞”代替。如前文所分析的，作為夾在人與人之間的那位“第三者”，大他者始終是在場的，不管其力量是厚還是?。捍笏呒葻o法做到自身的總體化（“驅魔”總是不能徹底），也不會發(fā)生另一種總體化，即大他者徹底崩潰。我們已經看到，在大他者與諸種幽靈之間，前者永遠強勢，是一位手握重權、對“異端”堅決鎮(zhèn)壓的主宰者。并且，從發(fā)生學上說，正是由于大他者的始終在場，才會有幽靈：幽靈，和大他者的謀殺操作，是緊密聯(lián)系在一起的。謀殺一共有兩種（對應拉康所說的兩種死亡）：“生物性謀殺”與“符號性謀殺”。一群反抗實定秩序的“敵人”被鎮(zhèn)壓，這只是前一種意義的謀殺；而當這個鎮(zhèn)壓事件本身被徹底抹去，那就是后一種謀殺——它不是殺人，而是殺鬼。大他者（X）的“驅魔工程”，就是通過后一種謀殺手段，使得日常世界的實定秩序不再被幽靈——不僅僅痕跡性的幽靈（Y），也包括癥狀性的幽靈（Z）——纏身。正因此，旨在研究并改變大他者的政治哲學，不得不同時出入于“人—際”與“人鬼之際”——既要和X打交道，也要和Y與Z打交道。
